乔纳丹·加纳利（Jonardon Ganeri）、黄晶

忒修斯之船

普鲁塔克的《忒修斯传》中，有一个关于“忒修斯之船”的著名哲学谜题：

忒修斯与年轻人安全返航时乘坐的那艘三十桨的帆船，被雅典人保存到了法勒鲁姆的德米特里的时代。雅典人不断取下旧船板，在原位换上又新又好的船板，使得这艘船成为一个活生生的例证，展示着哲学家争论不决的一个关于生长的问题：有人宣称它还是原来那艘船，也有的说它已不是同一艘船了。（忒修斯传23.1）

这个谜题是一个两难。一方面，我们可以合乎直觉地认为，物质对象能历经其各个构成部分的逐步替换而存续：我眼前的桌子，尽管跟昨天相比，表面的原子有轻微的销蚀，或许又沾上几滴雨水，但它依旧是我昨天紧挨着坐下的同一个桌子。然而，我们若这么说，就是承认桌子的实际物质对它的同一性来说不是本质属性。这一点，正如霍布斯所指出的，含有一个令人担忧的推论：假如我把所有旧船板一块块收集起来，用它们重新组装成一艘船，那么这艘船虽然物质上由忒修斯原来那艘船的木料构成，但它并不就是那艘船。另一方面，我们也可以坚持认为，构成一个对象的物质才是使它成为它所是的那个对象的东西，结构上同一于原物的复制品，即使与原物完全不可区分，也仍是一件复制品。可是这样一来，我们似乎不得不接受一个难以下咽的结论：赫拉克利特说得对，没有什么东西可以在它第一次改变的那一刻之后继续存在。

两千多年以来，普鲁塔克记录的谜题对关于同一性的形而上学的哲学反思有巨大的影响，考虑到这一点，当我们发现有一个相似的谜题曾以故事的形式出现在《大智度论》这部古代佛教哲学论著中，我们自然很难否认这对全球哲学史有着重要意义。传统上，《大智度论》被认为是由在二世纪晚期创立中观派佛教哲学体系的龙树所作，但当代研究者普遍认为它更可能成书于四世纪初。

这个故事讲的是一名旅行者倒霉地遇上两个鬼，其中一个扛着一具尸体。一个鬼扯下男子的一条胳膊，另一个鬼则从尸体上取下一条胳膊移植到他身上。这种操作一直进行，直到男子的整个身体全部换成了尸体上的相应部件。男子自问：“在我身上发生了什么？”这种生存性的恐惧后来为他回家路上遇见的一群僧侣所治愈。他们的相遇提供了一个内层叙事框架。同时，整个叙事又呈现在第二重框架，即故事的讲述者与另一人关于自我的哲学论辩当中。

在《“忒休斯之船”的东方版本：二鬼争尸故事》中，我们已经讨论了《大智度论》文本的相关争议以及二鬼争尸故事的演变过程和文学叙事，没有涉及其哲学含义，将这个更为重要的主题留给本文讨论。在本文中，我们想要借助莱姆的科幻小说来展示，这个公元四世纪的佛教故事如何为当代关于自我和人格同一性的讨论提供启示，我们还尝试从中观派自身的传统来理解这个故事所要达成的哲学目标。

这个故事与忒修斯之船的谜题最突出的相似之处，在于把逐步替换这个主题用作一个直觉泵，借助我们坚持一个对象损失一部分后仍能存续这一点的意愿，把我们驱向一个远不那么合乎直觉的结论，即对象可以在全部的物质置换后继续存在。故事里不幸的主人公，究竟是存续下来，并且是与从前相同的那个人，还是未能存续且不再是从前那个人，这两种可能性在他本人看来都不是压倒性的。实际上，文本的叙述者认为这个故事主要的哲学教诲正是同一性问题无法有令人满意的答案。

在讨论中观传统的佛教徒从这个故事中读出的哲学教诲之前，我们想先引入西方世界与之最接近的一个故事。它是波兰科幻作家莱姆（Stanisław Lem）发表于1957年的一篇小说。莱姆模仿贝克莱的《海拉斯与斐洛诺斯对话三篇》的风格，创作了一系列“对话”。第一篇对话中，海拉斯试图说服斐洛诺斯相信，他可以通过发明一部“复活机”来解决永生问题——

海拉斯：你知道的，没有什么东西超出物质而存在。这些云，这些秋天的树，这浅黄色的太阳，最后是我们自己——这些都是物质对象，也就是原子的集合；然而对象的不同属性则基于原子结构的不同。毕竟，那些原子都是同样的氧原子、碳原子、铁原子，不论是在石头里，树叶里，还是我们的血液里。这些构形仅仅通过它们的建构，通过粒子的不同位置，也就是说，通过它们的结构相互区分。所以可以宽泛地说，存在的只有原子及其结构。因而我自问我是出于什么原因觉得，尽管这么多年过去了，我跟那个从前在这里玩耍的小男孩还是同一个海拉斯呢？这种个体同一性的感受——我自问——是由我身体的构建材料的同一性，即构成它的那些原子的同一性导致的吗？不可能如此。因为我们通过科学知道，组成我们身体的原子会由于我们摄入的饮食、吸进的空气而不断地替换。骨骼、神经、皮肤的细胞如此快速地不断替换其原子，以至于只要几周时间，组成我机体的所有物质粒子就都漂浮在河里的浪花或者云彩当中了；可我呢，依然存在，而且我感受到我人格的连续性。这是由于什么？当然是由于我那未经改变的原子结构。 只要考虑到我身体里新的原子不是一个月前的那一批，却是同一类，其实就完全足够了。因此我设定：我的存在的同一性依赖于我的结构的同一性。

斐洛诺斯：我同意。然后呢？

海拉斯：对于造物的一切物质产品，未来，人们将会制造出更好的，越来越真的的原子结构的复制品。人们今天已经能够生产人工的钻石或蓝宝石、人工尿素乃至人工合成的蛋白质。总有一天，他们毫无疑问会掌握更高的技艺，先是能从原子造出活体分子，然后能造出身体本身。到这一刻，他们就达到了永生，因为他们将能够按照一个人生前显示的身体结构来完美地排列原子，以此让每个逝者复生。依我看，这个复活过程将发生在一台机器里，只要给它输入恰当的方案，输入某种建造计划，也就是一个特定的人的结构式，机器就能据此用原子制造出蛋白质分子、细胞、肌腱、神经——然后，这个人就活蹦乱跳、高高兴兴、健健康康地从机器里出来了。

斐洛诺没有被说服，而是向海拉斯抛出了一个例子询问他的想法，这个例子与我们从《大智度论》读到的故事极其相似，只需要把第一个鬼换成一伙暴徒，第二个鬼换成复活机——

斐洛诺斯：假设暴徒把你的手砍掉，复活机又给你造出新手，可以接到你的胳膊上。那你还是你自己吗？

海拉斯：当然是。

斐洛诺斯：现在暴徒又砍下你的头，但我可以用那部机器成功地造出你的身躯的一个复制品，而那个复制品又接回你头上。那么这样起死回生的是你吗？抑或只是你的复制品？

海拉斯：是我自己。

斐洛诺斯：那如果我用你所有的肢体在你死后做一个完完全全的复制品，它会不再是你了吗？

无论是莱姆的版本，还是《大智度论》的故事，都没有把大脑区别于身体其余的部分来讨论。不过，我们可以想象，脑细胞也经历类似的逐步替换的过程。这项工程对拥有一双大手的鬼来说，似乎颇有技术难度，对工艺先进的复活机而言则并非难事。斐洛诺斯接下来提供了一系列针对“同一性得以维持”这一点的归谬，例如他质问，假如机器在海拉斯死前就开动了，那么谁将是海拉斯。不过最令人吃惊的归谬是下面这一个——

斐洛诺斯：我不会用那些在目前情况下相当不合适的问题来折磨你那似乎要被吓死的灵魂了，我唯一要做的是这个：我先杀了你，然后制造一个你的复制品，不过我可不只做一个，亲爱的海拉斯，当然是要做无穷多个。待到你死后（你只剩五分钟可活了），由于我做了无数个你的复制品，你将作为众多的海拉斯而存在，多到数不清，因为我向你保证，直到我用海拉斯们填满所有的行星、太阳、恒星、月亮、天球和天体，我才会停下来，这是出于我对你的爱。对此你有什么看法？你，单单是你，就能这样塞满整个宇宙吗？

海拉斯：那将是很奇怪的。这当中有逻辑上的矛盾？

斐洛诺斯：我没说有，你得自己去寻找答案。成千上万的海拉斯会过着他们的生活，投身于各种各样的工作和消遣。但那是一种什么样的情况呢？是你这一个自我分为好多个，在所有海拉斯中同时存在吗？还是所有复制品会通过一个单一人格的神秘纽带连成一个单一实体呢？

海拉斯：那是不可能的。每个这样的个体一定有他自己私有的、主观的自我，就像我的自我一样。

斐洛诺斯：每个个体——这可是你说的——都有一个与你的自我相似的自我？而不是有同一个自我？

海拉斯：不是同一个自我，因为若是同一个的话他们就是一个唯一的人，那就是一个矛盾。

斐洛诺斯：好极了。他们中的每一个都有一个与你的自我相似的自我，海拉斯。那么其中哪一个的自我与你的自我是同一个，体现你的延续呢？你怎么不说话了？逻辑现在会说什么？

莱姆科幻小说《对话》

逻辑当然会说同一性是可传递的。龙树尤以喜好两难著称，擅长将其转化为四句（catuṣkoṭi）。他说，任何问题都有四个可能的回答：是，否，既是也否，既非是也非否，但没有任何一个回答是可行的，它们都蕴涵某种难以接受的后果。替换身体的魔幻故事正可以读作具有这样一种结构。如果男子认为他仍然是从前那个人，那么我们就无法确定究竟有多少个他，或者说其中哪一个才是真的他。如果他认为他没有在身体的替换中续存下来，那么正在提这一堆问题的这个新的人又是谁？如果就任何特定的一个身体部分来说，他能够在以移植的方式替换这个部分的情况下存续，那他何以不能在他的每个器官被替换的情况下存续呢？

《大智度论》的白话译文

问：你怎么知道没有我？每个人都在自己的身体中设想一个我，却不在他人身体中设想一个我。如果一个人自己的身体里没有我，只是错误地在自己的身体中看到一个我，就可以推出，如果他人身体中没有我，一个人也应该在他人身体中错误地看到一个我。[……]

答：这些观点都可以被反驳！如果一个人能够在他人身体中设想一个我，那你就会说：“为什么一个人不在自己的身体中设想一个我呢？”此外，五众（skandha）产生于种种因缘，所以是空的，是非我。认为一个人即其身体这一观点的二十种［组合］都产生于无明（avidyā）的因缘。认为一个人即其身体的观点产生于五众的延续。［人们］将五众设想为我，正是因为［这种观点］产生于五众的因缘。［他们］不在他人身体中［设想一个我］是因为他们的惯习。此外，只有存在灵魂，才能有他人与我的区分。但现在，你所谈论的灵魂是否真的存在尚且不确定，你就问询他人与我的区分！这就像有人问询兔角，回答说兔角像马角。如果真的存在马角，兔角［像什么样］就能够得到说明。［但你却像这样一个人，他］在马角是否真的存在还不确定时，就想诉诸马角来说明兔角［的特征］。此外，你仅仅由于人们在自己身体中设想一个我，便宣称灵魂存在。既然你说灵魂无处不在，你也应该将他人身体设想为我。出于这个原因，你不应该根据人们在自己身体中而非在他人身体中设想一个我这一点，就说知道灵魂确实存在。

［回答继续：］此外，有人确实能在他物中设想一个我。例如，外道之人在坐禅中用地入观之时，会觉得地即是我，我即是地。水、火、风、空也是同理。［人们］的确会由于认知的错误而在他人身体中设想一个我。

［一个说明性的故事：］此外，有时候［人们］的确会在他人身体中设想一个我。例如，有一个男子被派遣出使远方，途中独自在一栋空屋子里住宿。夜里，一个鬼把一具尸体扛进房子，放在他面前，随后又追来了一个鬼，对第一个鬼怒吼道：“这个死人是我的，你为什么把它扛到这里？”第一个鬼回答：“它属于我，我当然要把它扛来。”第二个鬼却说：“是我把这死人扛来的！”两个鬼便为这具尸体争斗起来，各自抓住尸体的一只手。第一个鬼说：“这里有个人，我们可以问他。”第二个鬼立刻问道：“是谁把这死人扛到这里的？”男子心想：“这两个鬼力气很大，我说真话是死，说谎也是死，反正免不了一死，何必说谎？”他随即［对第二个鬼］说：“［尸体］是第一个鬼扛来的。”第二个鬼大怒。他抓着男子的手，从他身上扯下［一只胳膊］扔到地上。第一个鬼随即从尸体上取下一只胳膊，啪一下就接在男子身上。就这样，他的双臂、双脚、头颅、两胁乃至全身都换了一遍。两个鬼一同将替换下来的男子原来的身体吞吃一空，擦了擦嘴便扬长而去。

这男子思索：“我眼见由我母亲所生的身体被这两个鬼吃掉，我现在的身体完全是另一个人的血肉。我现在真有身体吗？或许我没有身体了？如果我有身体，我所有的却完全是另一个人的身体；如果我没有身体，我眼下又确实有一个身体。”这样一想，他心中迷乱，如同发了疯。第二天早晨，他寻找道路离开。当他回到他所来自的国土，他看到一座佛塔和许多僧人。他不与僧人谈论别的事情，只是追问他们，自己是否还有身体。比丘们问：“你是何人？”他回答说：“我甚至不知道我还是不是人。”他旋即对僧人们细述他所经历的事情。比丘们说：“此人已经自己认识到了无我，很容易度化了。”因此比丘们告诉他：“你的身体从一开始就没有我，而非现在才没有，它只是因为四大元素的结合才被认作‘我的’身体，正如你本来的身体跟现在的身体没有什么不同。”比丘们把这名男子引入正道。他除却一切烦恼，随即成为罗汉。

［结论：］因此，有时另一个人的身体的确也会被设想为我。我们不能以他人与我的区分为根据来说有一个我。

“我”这个概念没有确定的用法

在这个故事中，身体诸部分的逐步替换被用作一种审问直觉的手法，可故事结束于一个疑难：旅行者不清楚他失去了原本的肉身后是不是还存续。他内心迷乱，处在精神崩溃的边缘。如果我们把故事的这一篇章称作“主人公换身”，那么故事的后续，即我们可以称为“主人公返回”的篇章，就为前一篇章提供了一个叙事语境。他的返回不仅被描绘为时空上的返回，也被描绘为一种向理智的返回，这种返回是因为遇见一群僧侣并经由他们遇见佛法。僧侣们使他明白，把他等同于他的物质性的身体，以及把一个特定的身体认作独一无二地属于他，这从来都是一种谬误。他们接下来又补充说，我们主人公的不幸经历给他上了最有价值的一课，那就是并不存在一个我。

保罗·克利（Paul Klee）的作品Strong Dream，仿佛是描绘那个在屋子里梦见被换了身体的旅行者

不过，这更进一步的宣称似乎得不到辩护，换身篇章中的哪一点可以排除旅行者在另一个身体中存续的可能性呢？他的记忆似乎得以保存，因为他仍然记得他从前的、“由我母亲所生的”身体，而且似乎他也仍然记得回家的路。如果心理上的连续性（五众相续）是人格同一性的标准，正如一些佛教徒相信的那样，那么这个故事本身，如果不辅之以莱姆的细微阐发，似乎并不担保僧人们的这份裁决。此外，在故事中，我们被告知，旅行者本人“寻找道路离开”，“他回到他所来自的国土”。如果我们接受僧人们对这一篇章的解释，我们就很难理解这些叙述。尽管僧人们的忠告据说足以缓解旅行者生存性的恐惧，它却让故事的读者更加困惑。

然而，由两个篇章组成的整个故事，本身又镶嵌在另一个框架当中。这个外层框架并非一个叙事篇章，而是一个哲学对话。对话的第一方认为，“我”这个概念的应用是排他而真实地（veridically）与一个人自己的身体相关。用术语来说，这叫作一个对话中的pūrvapakṣa，即一个初步的、有待驳斥的观点。pūrvapakṣa也应包含一个论证，它或是捍卫这个初步的观点，或是反对竞争对手的观点。与这个观点竞争的，也是《大智度论》自身所赞成的观点认为，“我”这个概念没有真实的应用条件，因为它只是一种虚构，而作为虚构，其应用从来都只能是错误的。这明显是如下中观论点的一个特殊例子：一切概念都是虚构，没有真实的应用。我们在第一节中描述的龙树的四句方法以及难以接受的后果，都正是意在表明这一论点的真理性。

对话中的第一方接下来提出了一个支配这场论辩的原则：如果概念真的是虚构，那么其应用就没有范围上的限制。如果一个概念没有真正的应用条件，只是发明出来的，或是为交往而设的，或是惯例性的，那么一个人无论把这个概念应用于何种对象，都不会违反什么规范。所以，对眼下的案例来说，没有什么阻止一个人把“我”这个概念应用在他自己身体以外的身体上。这时候，对话的另一方跳出来嘲笑这种对他们的观点进行归谬的尝试。他们回答说，是啊，的确如此，这里就有个例子！此时旅行者替换身体的故事被讲述出来，我们因而得出一个结论，但这个结论不是内层框架中僧人的结论，即没有我，而是：旅行者的确把“我”这个概念应用于那替代的身体，即应用于一个“他自己身体之外的”身体。所以整个故事的要旨是肯定双方都认为应该支配论辩的那条原则中的条件句。此外，外层框架提供的解释也比内层框架中的僧侣们的诠释更说得通，因为故事的要点不再是没有我，而是就“我”的使用而言，不存在真实的应用条件。龙树本人既驳斥有我的观点，也驳斥没有我的观点。这两种观点都假定“我”的使用有其正确性规范。假如有这样的规范，那么它会给我们提供一个区分何为我何为他人的方式。但是这样的规范并不存在，而整个段落恰当地以如下陈述作结：“我们不能以他人与我的区分为根据来说有一个我。”若非为了避免与内层框架公然地发生冲突，这段话或许本可以作一点补充：我们同样不能以此为根据来说没有一个我。我们或许的确可以在旅行者的困惑中发现他慢慢地意识到了如下事实：“我”这个概念没有确定的用法。

（此文由张晓川、黄晶译自“Is this me? A story about personal identity from the Mahāprajñāpāramitopadeśa / Dà zhìdù lùn”一文，全文载于British Journal for the History of Philosophy，参见：

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校对：栾梦